[an error occurred while processing this directive]

I. ПРЕДЖИЗНЬ

МОЛОДАЯ ЗЕМЛЯ

II. ЖИЗНЬ

ПОЯВЛЕНИЕ ЖИЗНИ

ЭКСПАНСИЯ ЖИЗНИ

МАТЬ-ЗЕМЛЯ (ДЕМЕТРА)

III. МЫСЛЬ

ВОЗНИКНОВЕНИЕ МЫСЛИ

РАЗВЕРТЫВАНИЕ НООСФЕРЫ

СОВРЕМЕННАЯ ЗЕМЛЯ

IV. СВЕРХЖИЗНЬ

КОЛЛЕКТИВНЫЙ ВЫХОД

ЗА ПРЕДЕЛАМИ КОЛЛЕКТИВА

ЗАВЕРШАЮЩИЙ ЭТАП ЗЕМЛИ

Резюме, или Послесловие. СУЩНОСТЬ ФЕНОМЕНА ЧЕЛОВЕКА

ОТ ФЕНОМЕНА ЧЕЛОВЕКА К ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СУЩНОСТИ

1. Страницы биографии. Типологии ученых до сих пор не существует, их классификация не разработана хотя бы в тех пределах, как в психологии классифицируются личности и темпераменты.

И это неудивительно, поскольку в ученом как творце нового знания важны именно уникальные и с трудом систематизируемые особенности. Делались попытки выделять узких специалистов и энциклопедистов; ученых-одиночек и организаторов; медленно накопляющих данные классиков и более динамичных романтиков. Последнее деление, пожалуй, наиболее известное, предложил в 1909 г. В. Оствальд, допускающий и иные подходы, например, в зависимости от того, сосредоточивается ли исследователь на одной идее или генерирует и разрабатывает много идей.

На примере деятельности французского биолога и гуманиста Пьера Тейяра де Шардена можно видеть относительность всех этих делений. Участвуя с самого начала своей научной работы в исследовательских коллективах, он разрабатывал свои основные теоретические идеи почти без всякой поддержки. Не оставив школы и прямых учеников, он создал целое течение, далеко вышедшее за пределы биологии, и сообщество, группирующееся около ассоциаций и даже журнала, названных его именем. Типичный классик по методам работы, он глубоко романтичен в своих идеях. Наконец, работая (эмпирически) в одной специальности, палеоантропологии, он во многих направлениях перешагнул ее рамки, но зато интегрировал все эти направления около единственной темы: проблемы человека, вопроса о том, каковы его природа, происхождение, смысл бытия, вообще целостные характеристики человека как биологического и в то же время надбиологического, сознательного существа.

В обширной литературе, посвященной жизни и деятельности Тейяра, отмечались и его естественнонаучные достижения; и сложное сочетание материалистических и идеалистических мотивов в его концептуальном и терминологическом аппарате; и, наконец, тот факт, что проблема человека у него предельно далека от различных влиятельных на Западе форм отрицания историчности и социальности человеческого бытия: форм, связанных, например, с позитивизмом, с пессимизмом и иррационализмом, с экзистенциалистским представлением о «ничто» как о сути человеческой реальности. В своих поисках нового обоснования гуманизма Тейяр противоречиво исходил и из философско-религиозных концепций, которыми был ограничен его кругозор в пору формирования его мировоззрения, и из стихийной веры естествоиспытателя в науку и эволюцию, из убеждения в существовании и познаваемости внешнего мира. К этим поискам можно mutatis mutandis применить слова В. И. Ленина по поводу «философской наивности» и религиозных формулировок и высказываний другого крупного естествоиспытателя и эволюциониста, также предложившего опыт синтетической картины мира, а именно, Эрнста Геккеля: «... все это тем более выпукло выставило... неискоренимость естественноисторического материализма...»¹.

Применяя к проблеме человека эволюционный подход. Тейяр опирался на традицию, восходящую к 1870-м годам, когда Ч. Дарвин опубликовал свою книгу о происхождении человека, а Ф. Энгельс создал трудовую теорию антропогенеза. Возможности историко-эволюционного метода, конечно, далеко не ограничены в исследовании вопроса о человеке биологической стороной, но ее анализ был необходимой предпосылкой изучения эволюции психики, механизмов познания и т. д. Поэтому понятно, что как только были получены анатомические и антропологические данные о древнем человеке, они были привлечены для построения гипотез о возникновении и развитии того, что впоследствии Тейяр назвал «феноменом человека».

В течение 1880-х годов представление об эволюции на этапах, приведших к «Человеку разумному», углубилось благодаря обнаружению многочисленных следов жизнедеятельности и частей скелета неандертальцев и питекантропов (впрочем, кости неандертальца находили и раньше, но принадлежность их оставалась спорной из-за скудости находок). Весьма важной была находка синантропа уже в 20-30-е годы нашего столетия: она позволила заполнить важнейший пробел в ряду ископаемых людей и показать, по каким путям (увеличение и усложнение мозга, выпрямление лба, овладение огнем и орудиями) шло полмиллиона лет назад развитие от предчеловеческой стадии к разумной. Символичен тот факт, что автор этой находки, замкнувшей в цепи наших представлений об антропогенезе критическое звено между обезьяночеловеком и неандертальцем, выдвинул и одно из самых смелых обобщений эволюционного принципа на предысторию человека, его биологическую и социальную природу.

Справедливость требует отметить, что Тейяр не был единственным открывателем синантропа. В современной науке абсолютно индивидуальные открытия редки. Сначала, еще в октябре 1927 г., два зуба, тогда же приписанных неизвестным пралюдям, были найдены канадцем Д. Блэком в пещере близ селения Чжоукоудянь, около 50 км к югу от Пекина. Затем то же местонахождение раскапывал китайский археолог Пэй Вэньчжун, обнаруживший еще ряд костей синантропа; Тейяр был с 1929 г. при чжоукоудяньской экспедиции в качестве геолога, а затем стал ее руководителем. Сам он нашел фрагменты черепов и нижних челюстей, зубы, кости рук и ног от нескольких десятков этих загадочных существ. Главное же, что он первым сумел оценить все значение открытия для науки, понять, насколько оно расширило горизонты палеоантропологии.

В течение двадцатых - тридцатых годов Тейяр участвовал и во многих других экспедициях, в том числе по Китаю, который стал для него местом добровольного изгнания, когда выяснилось неприятие его идей людьми, которым он доверял и чье мнение ценил, быть может, выше, чем оно того заслуживало. Ездил он на раскопки и в Бирму, Индию, на Яву, вообще повсюду, где надеялся узнать что-нибудь новое о предках человека и о среде его обитания. В итоге своих путешествий он максимально расширил свой антропологический и геологический кругозор и стал одним из наиболее компетентных (по крайней мере в палеоантропологическом материале) естествоиспытателей нашего столетия. Он сделал немало открытий. Так, в 1922 г. он раскопал на плато Ордос в излучине реки Хуанхэ особую среднепалеолитическую цивилизацию и останки человека с монголоидными чертами (долотообразные резцы), что укрепило предположения о единстве процесса антропогенеза на всей территории Юго-Восточной Азии². Ему принадлежат и работы по ископаемым третичным и раннечетвертичным фаунам Южной Азии³. Но, конечно, наиболее значительными из его естественнонаучных достижений остаются чжоукоудяньские раскопки. Он сразу связал и сопоставил их с перспективой науки о человеке в целом, чего не сделал ни один из остальных их участников. Конкретное знание, полученное им в ходе этой и многих других экспедиций, было в дальнейшем претворено им в нечто редко встречаемое в XX веке: в опыт всеобщей картины эволюционного процесса, интегрировавшей в себе и естественнонаучные (причем пережитые, полученные из первых рук), и гуманитарные данные.

Картина эта изобилует неясностями, противоречиями и должна, безусловно, восприниматься критически. Для ее правильной оценки надо учитывать жизненные условия, в которых формировались мировоззрение и личность ученого.

Мари-Жозеф Пьер Тейяр де Шарден (таково полное имя, данное ему родителями, Эммануэлем и Бертой Тейяр де Шарденами, у которых он был четвертым ребенком из одиннадцати) родился 1 мая 1881 г. в фермерской семье в Оверни и рано проявил стремление к образованию, поддержанное в нем его отцом, который сообщил ему те любительские сведения в естествознании, какие сам имел, особенно в геологии и минералогии. Еще недалеки были годы, о которых мы упомянули как о периоде зарождения эволюционного подхода к человеку и в которые, между прочим, повсеместно было обращено внимание на нередко встречающиеся «эолиты»: куски кремня с оббитыми, как бы искусственно обработанными краями. Их принимали за следы деятельности первобытного человека. В 1877 г. эолиты нашли поблизости от овернского города Орийяка. Позже было признано, что эолиты - результат действия одних лишь природных сил, и к ним не прикасалась человеческая рука. Но в 1880-е годы Пьеру пришлось еще слышать немало разговоров о якобы обитавшем в Оверни в третичный период первобытном человеке. Внимание Пьера привлекали и потухшие вулканы, которых много в Оверни. Однажды, когда ему было шесть лет, он исчез из дому, и его с трудом нашли на дороге, ведущей в горы: он шел «посмотреть, что находится внутри вулканов».

Овернь, горная страна в центре Франции, была родиной многих выдающихся людей, начиная с первого историка франков Григория Турского; математика и философа Герберта Орийякского, который в то же время был церковным реформатором и даже папой как раз в том знаменитом 1000 г., когда милленаристы (спустя еще тысячелетие с ними полемизирует Тейяр) ожидали конца света; из Оверни происходил и другой математик и философ, Блез Паскаль (между прочим, единственный из ученых и мыслителей не-биологов, который в «Феномене человека» цитируется с указанием имени), а также поэт Жак Делиль, оказавший немалое влияние на развитие мировой, в том числе русской литературы XVIII -начала XIX в. Предки Тейяра прослеживаются в Оверни по документам с XIV века; по материнской линии он был прямым потомком Маргариты-Катерины Аруэ, родной сестры Вольтера.

Название Оверни происходит от обитавшего здесь в древности кельтского племени арвернов, дольше всех сопротивлявшегося Риму в период римского завоевания Галлии; овернцы сохранили до сих пор репутацию людей упорных и деятельных. Современный историк Оверни Жан Англад дал последней главе своей «Истории Оверни» (1974) добродушно-ироническое название «Раса авантюристов», с которым перекликается наименование одной из первых биографий Тейяра де Шардена⁴. Отметим, что в годы второй мировой войны Овернь стала одной из главных баз Сопротивления.

Некогда густонаселенная и процветающая Овернь после войн с протестантами в XVI в. и крестьянских движений XVII в. пришла в упадок и ко времени Тейяра представляла собой настоящую французскую «глубинку» со сравнительно редким и в основном аграрным населением. Школ было мало, и лучшими из них были те, что принадлежали обосновавшемуся здесь со времен войн с протестантами богатому ордену иезуитов. Одиннадцатилетнего Пьера родители отдали в такую школу, и это оказалось одним из тех, по-видимому, случайных обстоятельств, которые накладывают иногда отпечаток на всю жизнь человека.

Коллеж Нотр-Дам-де-Монгре, как и многие другие иезуитские школы, давал основательную подготовку не только в теологии, философии, древних и новых языках, но, что было особенно важно для Пьера, и в естествознании. Обучение сопровождалось строгой регламентацией внешней и внутренней жизни учащихся в духе ордена. Как явствует из воспоминаний Анри Бремона, крупного литературоведа и историка, бывшего учителем Тейяра по коллежу, и из писем Пьера родным, Пьер добросовестно усваивал схоластическую философию и не сомневался в ней как в единственной, которая ему была известна, хотя она и наводила на него скуку; живо же он увлекался геологией и палеонтологией.

По характеру своему и сельскому воспитанию Пьер был лишен того «иммунитета» против консерватизма католических учебных заведений, который позволил таким их выпускникам, как Эрнест Ренан или Анатоль Франс, развить в себе вольнодумные и даже иррелигиозные взгляды. Для Тейяра, при выходе из коллежа в 1899 г. ставшего членом ордена, противоречие между привитыми в коллеже устоями и постепенно вырабатывавшимися. под влиянием собственной, прежде всего естественнонаучной, деятельности убеждениями в конце концов приобрело трагичные формы.

Непосредственно же после окончания коллежа для Пьера продолжились годы учения. Они совпали хронологически с периодом глобальных потрясений, с концом «мирного» капиталистического развития XIX века и с началом империалистических войн за передел мира; в культуре Франции это был период усиления антиинтеллектуалистских и индивидуалистических течений, эстетизации аморализма и милитаризма. Этим тенденциям католическая неосхоластика противопоставляла устойчивую и древнюю (предполагалось, что со времен патристики и даже Аристотеля) традицию, по-своему реабилитирующую принципы общинности и рациональности. Для многих представителей средних слоев, для тех, кто «видел, как назревают элементы какой-то титанической борьбы и колебался между надеждой и недоверием»⁵, в том числе и во Франции (где около рубежа XIX - XX вв. ощущались и попытки обновления церкви, и ее желание опереться на местный патриотизм путем, например, канонизации Жанны д'Арк), рационализм в рамках христианства нередко казался вполне приемлемым. Он мог даже выступать как альтернатива и националистическому милитаризму, и революции: «и той грубой господствующей силе, которая, ощетинясь миллионами стальных игл, готовила своим слепым упорством какую-то страшную катастрофу», и «той пробуждающейся массе, которая крыла в себе нечто неведомое, быть может, стихию дикого разрушения»⁶.

Тейяр, избрав в свои ранние годы эту альтернативу в ее католической форме, подсказанной всем его воспитанием, продолжал образование в иезуитской семинарии на о. Джерси, где изучал историю философии, а в 1904-1907 гг. пополнял пробелы в своих естественнонаучных и гуманитарных знаниях в часы, свободные от преподавания физики и химии в иезуитском коллеже в Каире. Это было его первое соприкосновение с Востоком и восточной культурой как темой, ощутимой затем во всей его деятельности.

Внутренняя работа, не прекращавшаяся ни во время учебы и преподавания в коллежах, ни во время первой мировой войны, когда Тейяр в 1914 г. был мобилизован и прошел всю войну санитаром (он был награжден Военной медалью и орденом Почетного легиона), постепенно привела его к результатам неблагонадежным с точки зрения узкодогматических норм. В том, что так произошло, свою роль сыграла чутко воспринимавшаяся Тейяром обстановка в науке первого десятилетия XX века, этого, быть может, одного из самых романтических периодов в развитии человеческого знания. Это были годы первых походов к Северному и Южному полюсам, первых самолетов и кинофильмов; годы создания квантовой теории, теории относительности, теории движения ракеты в мировом пространстве; период, когда даже химические элементы перестали казаться неизменными, а материки неподвижными. Тейяр проникся этими идеями всеобщей динамизации и торжества эволюционного принципа. Его захватила атмосфера мирового научного движения, еще не замутненная страхом перед возможными губительными последствиями неконтролируемого роста науки.

Что касается биологии, то это были годы во многом кризисные, но также весьма плодотворные и породившие, с одной стороны, генетику, которая двигалась пока еще ощупью, но уже опираясь на вновь открытые законы Менделя и понятия фенотипа, генотипа, мутации; с другой стороны, бурный прогресс экологии, биоценологии, палеонтологии и многих других дисциплин; с третьей - поиски выхода из встреченных эволюционизмом трудностей либо путем обращения к тем же: генетике, экологии и другим новым тогда дисциплинам, либо на базе попыток возврата к ламаркизму (во Франции: Р. Антони, Г. Боннье, Э. Перрье, Ф. Уссе) и витализму. Молодой Тейяр не прошел мимо этих попыток, но воспринял их преимущественно в форме, приданной им философией Анри Бергсона, книгу которого «Творческая эволюция» он прочел в 1912 г.

Здесь для нас существенно, что когда с 1913 г. Тейяр стал под руководством ведущего французского авторитета по происхождению человека и по археологии, Марселлена Буля, работать в Институте палеонтологии человека при парижском Музее естественной истории, его эволюционные убеждения в основе уже сложились.

В 1920 г. Тейяр получил докторскую степень, защитив в Сорбонне диссертацию на тему «Млекопитающие нижнего эоцена Франции», и стал профессором кафедры геологии в Католическом университете в Париже. Выяснилось, что лекции Тейяра, собиравшие более многочисленную аудиторию, чем все остальные, не вписывались, тем не менее, в университетскую программу, допускавшую изложение эволюции только в очень ограниченных пределах. Хотя он не участвовал в диспутах, на него стали поступать доносы о его еретических суждениях, например об отрицании Тейяром первородного греха⁷. В создавшейся обстановке Тейяр предпочел в 1923 г. отказаться от чтения курса, воспользовавшись предложением принять участие в палеонтологической экспедиции в Монголию и Северо-Западный Китай. Это еще не было согласие полностью отказаться от пропаганды своих взглядов, которое в 40-50-х годах Тейяр выражал в письмах к генералу ордена, но все же это был определенный компромисс, отражавший непоследовательность позиции Тейяра. Эту непоследовательность отмечают авторы ряда тейяроведческих публикаций, как советских⁸, так и зарубежных. Один из современных американских биографов Тейяра подчеркивает прежде всего присущий Тейяру внутренний конфликт между верой и разумом и далее тот факт, что он нередко уклонялся от провозглашения своих взглядов, хотя был уверен в их необходимости для человечества; «будучи французом, любившим свою родину, он оставил ее из-за запрета преподавать на французском языке, наложенного на него старшим по ордену, и жил по большей части в Китае. Будучи священником-иезуитом, он придерживался весьма подозрительных и неортодоксальных, как было признано, взглядов на творение и эволюцию, но тем не менее смиренно повиновался воспрещению со стороны ордена на попытки изложить при своей жизни эти взгляды в форме преподавания или публикации. Его профессия, палеонтология, звала его изучать прошлое, но в своей мысли и трудах он больше имеет дело с будущим человека и общества»⁹. Последний парадокс, впрочем, никак не идет в упрек: напротив, это был один из источников оригинальности тейяровских схем и одна из причин их популярности.

При жизни Тейяра его эволюционные и философские воззрения были сравнительно мало известны как раз вследствие его повиновения запретам на публикацию со стороны орденских властей; можно сказать, что специфика этих воззрений терялась в потоке литературы «аджорнаменто», «модернизма» и тому подобных течений, ставивших целью приспособить католицизм к современной науке и действительности. Однако работы Тейяра обязаны сохранением своей актуальности не этой стороне, хотя и она в них наличествует, но его философско-эволюционным и теоретико-биологическим схемам. В развернутом виде они стали известны лишь после кончины Тейяра и снятия благодаря ей полудобровольного, полувынужденного авторского отказа от широкой публикации.

Собрание сочинений Тейяра было открыто «Феноменом человека». Книге было предпослано от лица ордена специальное предостережение против «искушения делать вывод, что автор недостаточно принимает во внимание различие между человеком и животным и будто тем самым вмешательство бога в генезис человеческой души становится ненужным»¹⁰.

Однако важнейший шаг был сделан, был нарушен заговор молчания около философских и эволюционных идей Тейяра, ранее не публиковавшихся или появлявшихся только в малотиражных ротапринтных брошюрах. Сложившаяся при жизни Тейяра система запретов на свободное высказывание его идей, невозможность для Тейяра их обсудить снизили отчетливость их выражения и составляют в истории конфликта между религией и естествознанием одну из поучительных страниц, которую можно в ряде моментов сопоставить с отречением Галилея в 1633 г. или с борьбой против дарвинизма, ведшейся под флагом христианства во второй половине XIX в. и позже.

Страница эта открылась неудачей упомянутого компромисса: вернувшись в 1925 г. из экспедиции, Тейяр неожиданно для себя обнаружил, что доносам о его неортодоксальности дан ход и что, по-видимому, роль последней капли сыграло его выступление¹¹ против попытки Л. Виаллетона восстановить креационизм, на которую консервативные круги возлагали серьезные надежды. Тейяру было запрещено дальнейшее чтение лекций. Он реагировал, как и ранее: не выступая с открытым протестом, уехал надолго в экспедицию, на этот раз в ту, которая и открыла синантропа. Это были для Тейяра годы творческого подъема; но на родине вследствие своего двойственного положения он не мог получить ни работы, ни того признания, которого заслуживал. За границей же его знали прежде всего как крупного палеонтолога и антрополога, благодаря чему он и был впоследствии приглашен на должность директора по южноафриканским раскопкам в фонде «Уэннер-Грен Фаундейшн» (это было уже в 1951 г., в то время он жил в Нью-Йорке, где и умер от сердечного приступа 10 апреля 1955 г.).

Только в 1950 г. в семидесятилетнем возрасте он стал членом Парижской академии наук; перед этим он получил предложение занять в Коллеж де Франс, старейшем научно-образовательном центре Франции, кафедру, которая освободилась с выходом на пенсию его ближайшего друга Анри Брёя, автора многих книг по культуре палеолита. Но орденские власти не дали ему разрешения занять эту почетную должность, где его голос мог бы громко звучать. Существовало опасение, что Тейяр не ограничится изложением одних лишь «позитивных» геологических и палеонтологических данных, но станет толковать их в свете своей эволюционной концепции. Против нее у руководства ордена сложилось предубеждение как против опасной, близкой к атеизму разновидности пантеизма, которую ни в коем случае нельзя ни излагать в качестве дозволенной орденом, ни давать повод заподозрить, будто она дозволена.

Это предубеждение, возникшее в двадцатых годах и сохранявшееся со времени изгнания Тейяра из парижского Католического университета (1925 г.) до самой его смерти и даже позже, имело для Тейяра прямые и косвенные последствия. Прямые заключались в том, что с 1926 г. он более двух десятилетий не мог найти себе постоянной работы, кроме участия в качестве естествоиспытателя в субсидировавшихся орденом миссиях в Китае и вообще по возможности дальше от Франции. Субсидий было недостаточно, и Тейяр использовал для своих исследований любые подвернувшиеся возможности. Так, в 1931 г. он пересек пустыню Гоби на вездеходах фирмы «Ситроен», рекламировавшей их пригодность для крайне засушливых условий.

Косвенное же последствие было то, что Тейяр получил много свободного времени для разработки своих эволюционных и философских идей, хотя и не имел возможности проверить и уточнить их спорные моменты посредством обсуждения. После июля 1937 г., когда Япония начала войну на захват всего Китая, Тейяр, не успев эвакуироваться, остался почти изолированным в посольском квартале Пекина. В течение десятилетия (1937-1946 гг.) он поддерживал связь с внешним миром лишь перепиской и посвятил себя созданию ряда теоретических трудов, в том числе «Феномена человека», и заботам о сохранении драгоценных палеонтологических коллекций миссии.

С готовой рукописью «Феномена» он вернулся в 1946 г. во Францию, но получить разрешение на ее печатание оказалось безнадежным делом¹². Последнюю попытку в данном направлении Тейяр предпринял в 1947 г., переработав «Феномен» в виде варианта с изъятием наиболее острых мест. Осенью 1948 г. Тейяр посетил Рим. Он пытался добиться разрешения у папской курии на публикацию если не самого «Феномена», то хотя бы его фрагментов под заглавием «Зоологическая группа человека». Однако эта поездка не дала желаемого результата. Тогда Тейяр вводит в книгу дополнительную главу в виде эпилога: «Христианский феномен». В ней он (как бы забыв о неоднократно подчеркивавшейся в книге феноменологической установке и об отказе от теологии в данном труде) ввел ранее даже не упоминавшиеся трансцендентные объекты и дал такой вариант онтологии, для которого можно было бы надеяться получить imprimatur.

Надежда оказалась несбыточной, поскольку даже в этой добавочной главе немало мест, выглядевших «подозрительными и неортодоксальными». Здесь Христос определен как «принцип универсальной жизненности»¹³, обосновывающий «высшую форму пантеизма»¹⁴.

«Рассматриваемое объективно и в качестве феномена, христианство как движение в силу своей укорененности в Прошлом и в силу постоянно присущих ему моментов эволюции имеет явные черты филогенетического ствола (un phylum), который ... прогрессирует в точности в направлении, предусмотренном основной стрелой биогенеза»¹⁵.

Все это, как легко понять, не помогло снять обвинений в антидоктринальности, и Тейяр пишет в одном из своих писем этого периода: «В Риме не видят возможности апологетики, основанной на вере в человека, и не доверяют такому подходу»¹⁶. Основной труд Тейяра как в исходном, так и в дополненном и в переименованном виде остался под спудом. Тейяру вновь не дано было разрешения выступать по проблемам философии, а в 1951 -1954 гг. запрещено было даже ездить в Париж. Таким образом, в 1951 г. Тейяр принял предложение, связанное с работой в США и руководством раскопками в Африке, тем более, что как раз в эти годы из Южной и Восточной Африки поступали все новые данные о находках, чрезвычайно (до 2-3 миллионов лет) отодвинувших вглубь геологической истории начало человеческого рода и еще теснее связавших его истоки с миром приматов (через кениапитека, рамапитека и т. д.).

Но Тейяру уже не было суждено использовать эти данные для углубления картины «феномена человека». До своей смерти он лишь успел совершить две поездки по странам Южной Африки на места предполагаемых раскопок и побывать в Оверни (в Сарсена, месте своего рождения). Тейяр был весьма сдержан в выражении своих внутренних переживаний, и о том, как он воспринимал в последние годы жизни ведущуюся против него кампанию, мало известно, но состояние его было тяжелым. За год до смерти он записал в свой блокнот слова писателя Жоржа Бернаноса: «Все приключения в области духа (les aventures spirituelles) - это Голгофа».

Начало посмертной публикации собрания сочинений Тейяра произвело немалое впечатление и в то же время навлекло на автора новые осуждения. Их серия открылась изъятием книг Тейяра из библиотек семинарий и других католических учреждений (1957 г.) и указом ватиканской канцелярии во главе с кардиналом Оттавиани от 30 июня 1962 г., содержавшим призыв охранить католическую молодежь от воздействия работ Тейяра. Крупнейшие богословы усмотрели у него «фальсификацию веры» (Э. Жильсон), отход от томистской традиции примата богословия перед наукой (П. Грене), «подмену христианской теологии гегелевской теогонией» (Ж. Маритен)¹⁷. Эта подмена или фальсификация заключается, согласно Маритену, в том, что категории натурфилософии и диалектики Тейяр вуалирует такими терминами, как «космический Христос», «христогенез» и т. д., создающими иллюзию, будто речь идет о теологических объектах, а не о природной эволюции.

В самом деле, в упомянутой дополнительной главе «Феномена человека», где Тейяр старается привязать свою схему к теологии, излагаются, например, такие соображения: «Чтобы существовать и развиваться, христианские воззрения нуждаются в атмосфере простора и коммуникации. Чем обширнее будет мир, чем органичнее его внутренние связи, тем победнее перспективы воплощения. Это и начинают, хотя и не без удивления, открывать для себя верующие. Христианин, в какой-то момент напуганный эволюцией, теперь видит, что она дает ему просто великолепное средство больше ощущать бога и отдаваться ему. В природе, образованной плюралистическим и статичным веществом, универсальное владычество Христа, строго говоря, еще могло смешиваться с внешней и навязанной властью. Какой же жизненности, какой интенсивности достигнет эта христическая энергия (energie christique) в духовно конвергирующем мире? Если мир конвергирует, а Христос занимает его центр, то христогенез, как его понимали святой Павел и святой Иоанн, есть не что иное, как, и не менее чем, продолжение, одновременно ожидаемое и неожиданное, ноогенеза, в котором, по свидетельству нашего опыта, кульминирует космогенез. Христос органически вовлечен в само величие своего творения. А потому, говоря без метафор, если человек способен выдержать и открыть себе своего бога, то только посредством длины, ширины и глубины движущегося мира»¹⁸. Эту трактовку трудно характеризовать иначе, как пантеистическую.

Но в основном тексте «Феномена» и такие попытки теологизировать ключевые для Тейяра категории космогенеза, органичности, конвергенции и т. д. отсутствуют. Он не скрывает своей критической позиции по отношению к традиционным догмам; своей убежденности в абсолютной ценности материи и земного бытия; и других принципов, из которых следует, что «феноменология тейярдизма может служить философской платформой если не для обоснования безрелигиозного христианства, то во всяком случае переходных форм к нему»¹⁹.

От внешней канвы фактов, которая сама по себе дает уже некоторое представление о напряженности «драмы идей», воплотившейся в творчестве ученого, перейдем к анализу биологического и далее философского содержания его главного труда.

2. Эволюционно-биологическое содержание «Феномена человека». Эволюция у Тейяра неизменно на первом плане, а ее значение подчеркивается с предельной заостренностью. Приведем хотя бы лишь один из десятков гимнов, сложенных Тейяром в ознаменование универсальности эволюционного метода: «Что такое эволюция - теория, система, гипотеза?.. Нет, нечто гораздо большее, чем все это: она – основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, - вот что такое эволюция».

В этой интонации ощущается что-то от неоромантизма начала XX в., в духе Бремона, учителя Тейяра; что-то от символики «света» и «путеводной звезды» рождественских гимнов; но также и нечто от иллюзий классической науки прошлого столетия, заново открывшего прогресс и нередко видевшего в нем панацею и даже абсолют.

Пожалуй, более настойчиво, чем кто-либо еще, Тейяр подчеркивает, что эволюция не ограничена рамками живой природы, что «начиная со своих самых отдаленных образований, материя выступает перед нами в процессе развития». Впрочем, применительно к добиологическим уровням тейяровская концепция часто недостаточно конкретизирована и не вполне продумана. Так, он готов допустить, что в микромире развитие ограничивается возникновением атомов и элементарных частиц «внезапно» и «раз и навсегда»²⁰. На противоположном конце эволюционной лестницы, в социальных структурах, Тейяр также не видит реальной закономерности движения, хотя и по поводу этого уровня он высказывает ценные соображения с футурологическим оттенком, например, о преодолении индивидуализма (см. разд. 4 настоящей статьи). Но наиболее конструктивная часть тейяровского учения о развитии - это та, которая связана с биологическим уровнем и его трансформацией в «феномен человека».

Свою борьбу за эволюционизм Тейяр начал, как мы упоминали, с двадцатых годов, выступив с резкой отповедью анатому Л. Виаллетону, собравшему воедино все доводы против эволюционного учения, чтобы, опровергнув его, обосновать биологию на принципе творения²¹. Свою антикритику Тейяр связал с первой формулировкой «трансформистского парадокса», который сыграл впоследствии важную методологическую роль в «Феномене человека» как средство для устранения ряда трудностей, возникающих перед эволюционной теорией.

Эти трудности, подчеркиваемые противниками эволюции с самого момента ее обоснования Дарвином, заключаются в частой невозможности указать конкретного предка той или иной группы и возникают в особенности там, где приходится иметь дело с мощными и уже сложившимися филогенетическими стволами или, точнее, с современными и отчасти с ископаемыми «срезами» этих стволов, например, с млекопитающими, насекомыми, цветковыми растениями. Истоки этих групп теряются в неизвестности. Креационисты не раз прибегали к подобным примерам, доказывая, что отдельные таксоны (например, у Виаллетона: различные отряды позвоночных²²) возникли независимо друг от друга, поскольку не смыкаются в своих истоках. Тейяр опроверг этот довод, исходя из того, что «в любой области, когда вокруг нас начинает чуть пробиваться что-то действительно новое, мы его не замечаем по той простой причине, что нам надо было бы видеть его расцвет в будущем, чтобы заметить его в самом начале... Где первые прялки, первые колесницы и первые очаги? Где (уже) первые модели автомобилей, самолетов, киноаппаратов?»; применительно к биологии действует тот же принцип: «По природе нет ничего более деликатного и мимолетного, чем начало. До тех пор пока зоологическая группа молода... ее составляют относительно немного индивидов, и они быстро изменяются... Как же действует время на эту слабую зону? Неизбежно уничтожая то, что от нее остается».

Начало любого таксона, столь важное для понимания его становления, в то же время есть нечто наиболее ускользающее хотя бы в силу своей уникальности. Возникнув, каждый таксой, каждый вообще объект, материя в целом подчиняется «великому закону усложнения». В строгом соответствии с увеличением физической сложности идет рост сознания: физик или микробиолог еще могут ограничиться в своем анализе одной «внешней стороной вещей», зоолог или тем более антрополог уже не могут игнорировать «внутренний мир» своего объекта.

Соотношение этого мира с внешним обрисовано у Тейяра сходно с идеей Спинозы (Этика, II, 14) о том, что осознание объектов душой тем богаче, «чем в большее число различных состояний может приходить ее тело», т. е. чем оно сложнее. Отличие тейяровской концепции от спинозовской связано с тем, что Тейяр пытается разъяснить свои образы «внутреннего» и «внешнего» через понятия радиальной и тангенциальной энергии (см. в следующем разделе) и тем, что у Спинозы увеличение сложности происходит в индивидуальном развитии или при переходе от рассмотрения одного тела (организма) к другому, а у Тейяра - в эволюционных рядах. В начале какого-либо из них сознание может и вообще отсутствовать как таковое, присутствуя лишь в виде потенции, которой суждено проявиться когда-то. В этом смысле сама Земля есть зародыш, несущий преджизнь. Такой подход, отражающий аристотелевскую и средневековую трактовку акта и потенции, позволяет Тейяру не делать из дуализма «внешнего» и «внутреннего» крайних выводов, подобных заключению Спинозы о повсеместном присутствии мышления в его актуальной форме. Само же соответствие оппозиций «внешнее - внутреннее» у Тейяра и «протяженность - мышление» у Спинозы является столь же важным фактом сходства между взглядами обоих мыслителей, как и вводимая ими обоими связь между материальной сложностью и прогрессом психики. В ряде формулировок Тейяр прямо подчеркивает примат «внешнего»: так, в связи с вопросом о геометрической прогрессии, в которой растет усложнение от одноклеточных к многоклеточным, он делает вывод о дом, что сознание, восприятие тем высокоразвитее, чем сложнее лежащая в его основе материальная структура. В конкретных примерах Тейяр обычно начинает рассмотрение с внешнего, то есть с наблюдаемого строения организма, с уровня сложности данной материальной системы, и лишь затем переходит к соответствующей этому уровню ступени психизма²³. Еще одним важным моментом сходства между Тейяром и Спинозой служит то, что у обоих в единое понятие собраны все формы мышления, сознания, восприятия, даже ощущения, с тем чтобы их совокупность была сопоставима со столь обширными определениями, как «протяженность» (у Спинозы) или «внешняя сторона вещей» (у Тейяра).

Для того чтобы оценить важность этого последнего момента в комплексе тейяровских воззрений на проблему генезиса психики, необходимо сопоставить их с догадкой Д. Дидро о «способности ощущения как всеобщем свойстве материи или продукте ее организованности», хотя Тейяр предпочитает вместо организованности говорить о сложности; а также возможностью (допущенной, как известно, В. И. Лениным со ссылкой на догадку Дидро и аналогичные ей гипотезы Э. Геккеля и Л. Моргана) не только для высших, но и для низших, исходных уровней организованности материи «... предполагать существование способности, сходной с ощущением»²⁴.

В одно время с Тейяром и независимо от него идею эвентуального обнаружения во всей Вселенной рудиментарных мысли и жизни сформулировал английский биолог-материалист Дж. Б. С. Холдейн, опиравшийся на «Диалектику природы» Ф. Энгельса, первый английский перевод которой вышел в 1940 г. под редакцией Холдейна. Знакомство с работами Холдейна послужило для Тейяра долгожданным подтверждением того, что выстраданная им в его изгнании идея преджизни, идея укорененности субъективного в самой толще материи по крайней мере «не абсурдна».

В одной из рецензий на «Феномен человека» не без основания отмечался панпсихизм некоторых недостаточно продуманных тейяровских формулировок и в то же время подчеркивалось ядро его воззрений на «преджизнь» и «психогенез», которое заключается в «попытке решить вопрос о возникновении человека и сознания, опираясь на гипотезу, выдвинутую в свое, время, прежде всего во Франции, лучшими представителями естествознания и материалистической философии. Эта преемственность в воззрениях Тейяра прогрессивных традиций французской общественной мысли раскрывает одну из причин успеха его учения в нынешней Франции»²⁵.

Безусловно, преемственность работ Тейяра с идеями Дидро, Вольтера и других энциклопедистов, а через них и с воззрениями Спинозы и вообще ранних просветителей XVII столетия должна быть отмечена, в частности, применительно и к вопросам, затрагивающим сферу эволюционной биологии. Эта преемственность касается, помимо перечисленных аспектов, также и взгляда Тейяра на целостность (о ней «никогда не дадут понятия ни анализ, ни сочетание элементарных сил»²⁶), восходящего к представлениям Декарта и Паскаля о неделимости субстанции.

Но тейяровская эволюционная экология не избежала и воздействия интуитивизма и других иррационалистических тенденций его времени. Дж. Хаксли, один из создателей синтетической теории эволюции, заметил, что Тейяр, изучив в 1912 г. «Творческую эволюцию» Бергсона, «вдохновился этой книгой в направлении более глубокого интереса к имеющим общее значение фактам и теориям эволюции»²⁷. Однако трудно согласиться, чтобы этим исчерпывалось влияние Бергсона на эволюционизм; понятия длительности, жизненного порыва, отчасти интуиции и другие категории бергсоновского идеализма были также им ассимилированы.

Не случаен тот факт, что единственное место в «Феномене человека», где говорится об «элементах сознания» как о лежащих в основе «элементов материи», утверждает в то же время параллелизм развития тех и других в длительности (duree), а не во времени: речь здесь идет о существующей якобы возможности в длительности как чисто субъективном времени проследить эволюцию в обратном направлении, вплоть до некоего первичного спектра сознания, «нижние границы которого теряются во мраке». Здесь бергсонианское влияние очевидно. Но тут же, когда Тейяр обращается к вопросу о переходе от одноклеточных к многоклеточным, он приходит к выводу о первичности материального субстрата по сравнению с сознанием. Здесь, как и во многих других случаях, здравый смысл естествоиспытателя одерживает верх. Но в теологизированном эпилоге «Феномена» первостепенную роль получает бергсонианский «жизненный порыв»: «В порыве (l'elan) осуществляющем и поддерживающем свое поступательное движение, эта восходящая стрела биогенеза по самой своей сути заключает в себе сознание своего актуального отношения к духовному и трансцендентному Полюсу всеобщей конвергенции... Не в этом ли именно и состоит христианский феномен, возникающий в самой сердцевине феномена социального?»²⁸ Однако здесь и в других аналогичных рассуждениях, где Тейяр использует «порыв» и прочие бергсоновские категории, он остается чужд ключевому для Бергсона подходу к биологическим явлениям с помощью интуиции. Для осмысления биолого-эволюционных данных и в то же время в попытках дать им приемлемое или хотя бы нейтральное (что ему редко удается), с точки зрения теолога, истолкование Тейяр из арсенала приемов идеалистической и даже интуитивистской философии выбирает по возможности более рационалистические, в чем нельзя не видеть влияния пройденной им школы естественнонаучного мышления.

Аналогичным образом из возможных позиций по вопросу о появлении жизни на Земле (самозарождение из предбиологических органических соединений; перенос из мирового пространства; формирование в результате некоего иррационального фактора, хотя бы того же «жизненного порыва», т. е. в сущности творение) Тейяр избрал первую, наиболее рациональную и наиболее совместимую с материалистическими принципами. Притом он избрал эту позицию вопреки сильной в то время во Франции тенденции толковать результаты знаменитых опытов Пастера в его полемике с Пуше в том смысле, что самозарождение вообще невозможно. Если оно не происходит сейчас, то, по мнению Тейяра, это отнюдь не исключает, что в геологическом прошлом были условия для самозарождения хотя бы как явления уникального, но без всякого постороннего или сверхъестественного вмешательства. Больше того, эта уникальность служит для Тейяра исходным пунктом для развития всего монофилетического аспекта его натурфилософии: «в сущности, лучшее доказательство того, что жизнь только однажды появилась на Земле, - это, как мне кажется, глубокое структурное единство древа жизни». Вполне допускает он и возможность искусственного создания жизни «химиками в лаборатории».

Принцип монофилии не получает у Тейяра сколько-нибудь достаточного обоснования на популяционном и микроэволюционном уровне. Его тема: макро- и мегаэволюция, область, полная чрезвычайно трудных конкретно-научных, методологических и философских проблем, нередко не поддающихся решению с помощью традиционного сочетания экспериментальных методов и синтетической теории. В этом отношении, при всех неудачах Тейяра в борьбе с этими трудностями; при всей подчас старомодности его подхода, не затронутого ни поднявшейся в его время молекулярной биологией, ни математической экологией и т. д.; при донкихотстве его попытки создать натурфилософию XX века; при всем этом, без его книги в современной литературе по мегаэволюции не хватало бы чего-то очень существенного. Не в последнюю очередь это связано с его стихийно монофилетическим подходом, включающим полифилию как подчиненный момент, поскольку он признает наличие ряда взаимодействующих эволюционных стволов внутри одного и того же биота. Иногда Тейяра причисляют к сторонникам полифилетизма как учения о множественном возникновении одних и тех же таксономических групп, например человека. Однако» если Тейяр и допускает взаимодействие и гибридизацию различных подвидов, рас и т. д. древних людей, поскольку все они образуют один «биот», то он сознает и тот факт, что действительно полифилетичный, из неродственных групп возникший, таксой будет сборной группой, а не таксоном. В итоге он отрицает не монофилию, но только ее утрированное понимание в виде моногении, учения о возникновении группы от одной особи или пары особей. «Жизнь только однажды появилась на Земле», но появилась не в одной геометрической точке. Затем «клеточная революция» тоже была «критической и уникальной», но и эта «одиночная пульсация» состояла в возникновении клеток, клетки как таковой, но отнюдь не единственной клетки. В случае же с проблемой происхождения человека отрицание Тейяром моногении увеличило список его ересей. Папа Пий XII в 1950 г. в энциклике «Humani Generis» признал допустимой только моногению, поскольку иначе приходится сделать вывод о том, что никогда не было «первородного греха» Адама и Евы. Тейяр фактически и сделал этот вывод еще в двадцатые годы. «Феномен человека» в данном плане представляет собой некоторое отступление, потому что Тейяр все же признает здесь возможность моногении, хотя бы как «ускользающего от науки» праначала; есть у него намеки и на то, что «плюральность» человеческих душ есть лишь иллюзия, т. е. все они могли присутствовать некоей единой мировой душе. Однако в целом Тейяр, отвергнув креационизм, очевидно, не испытывает и большой нужды в оправдании догмата первородного греха, долженствующего объяснить зло в мире: у него свое понимание зла, теснейшим образом связанное с его эволюционной концепцией. Зло, по Тейяру, это прежде всего человеческое страдание, но оно есть необходимый для человеческого рода стимул к совершенствованию; затем, зло - это разобщенность, постепенно преодолеваемая всем механизмом эволюции, вплоть до будущих стадий человеческого развития. Это преодоление совершается через страдание. То, что Тейяр говорит о «дыбе становления», о «гибели во множестве» и об эволюции как «волочильне для индивида», напоминает муку, Qual, которую клал в основу природы Яков Беме. И как у Беме Qual, внутренняя расколотость, переходит в качественную сторону (Qualitat), в «живость и деятельность», так у Тейяра зло, заключенное в страданиях отдельных живых существ, ложится в основу эволюции или жизни в целом как добра и высшей ценности и реальности: «жизнь более реальна, чем жизни».

Внесение оценочного момента в процесс развертывания эволюционных потенций, начиная от ранних стадий и до высших (человеческой, социальной, ноосферной) фаз, представляет собой в тейяровской схеме спорное и в то же время важное место. Неоднократно отмечалось, что при выделении в качестве основного ствола эволюции того ее направления, которое привело к человеку, остальные филы теряют свой самостоятельный характер. Между тем такое выделение играет опорную роль в тейяровской схеме: этот ствол служит стержневой линией, ведущей к ноосфере. Последнее понятие введено Тейяром в 1925 г.²⁹ под влиянием идей В. И. Вернадского, с которыми Тейяр был хорошо знаком³⁰. Критерием для выделения этой стержневой линии служит то, что Дж. Дана, на которого Тейяр, впрочем, не ссылается, столетием ранее назвал «энцефалозом»³¹ и что сам Тейяр называет цефализацией: это возрастающее усложнение нервной системы, и прежде всего головного мозга.

Чрезмерно подчеркивая роль единственной стержневой линии в эволюции, Тейяр в итоге обедняет реальное многообразие филогенеза, рано разбившегося на линии эукариот и прокариот, далее растений и животных и т. д. Вне поля зрения Тейяра остается (если не считать случайно оброненных замечаний о насекомоядных растениях, в которых Тейяр усматривает некий намек на цефализацию) вся вообще эволюция растений, не говоря уже о грибах, выделяемых сейчас нередко в отдельное царство. О минералах, «преджизни» или низших позвоночных он говорит только потому, что нашел им место в своей схеме цефализации в качестве ее «цоколя». Направленность тейяровской эволюции, на первый взгляд вытекающая из материала, при ближайшем рассмотрении оказывается результатом тщательного подбора данных.

Но мы были бы неправы, если бы на этом основании полностью отвергли также и выделяемую ретроспективно направленность эволюции. Несомненно, что «человеческий» ствол эволюции хотя бы по своим результатам чрезвычайно специфичен. Понятие целенаправленности применительно как к индивидуальному, так и филогенетическому развитию сохраняет в биологии свое относительное значение. Маркс писал, что заслуга Дарвина состоит в том, что он не просто опроверг телеологию, «но и эмпирически объяснил ее рациональный смысл»³². Энгельс также подчеркивал, что правомерно бывает применять (но без навязывания природе сознательных действий) понятие «... такой цели, которая не привносится в природу намеренно действующим сторонним элементом, например, мудростью провидения, а заложена в необходимости самого предмета»³³. На симпозиуме, проведенном в Московском университете и посвященном столетию со времени написания Энгельсом работы «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», получил обоснование и признание тезис о «магистрализации» эволюции жизни на Земле и даже материи во Вселенной: иными словами, о выделении во всеобщей эволюции вещества и жизни ряда ароморфозов (прогрессивных усложнений), ведущих к формированию единой магистрали космического развития. Гоминизация обеспечивает окончательную победу магистрализации³⁴.

В своем фактическом признании магистрализации Тейяр был прав; но он был неправ, рисуя ее как нечто данное, а не заданное. Само выделение стержневой линии в дочеловеческой эволюции есть результат активного человеческого познания; эволюция же «сапиентного» человека, в том числе социальная, есть уже совершенно иной уровень магистрализации. Как в индивидуальном, так и в социальном плане на этом уровне встает и решается вопрос о том, «чем человек может стать, то есть может ли человек стать господином собственной судьбы»³⁵: вопрос, не разрешимый средствами естественнонаучного и философского аппарата, каковым располагал Тейяр (см. следующий раздел).

Тейяровский ортогенез нельзя отождествлять с различными видами «выведения» эволюции из имманентного или внешнего для живой природы целесообразно действующего фактора. Термины «порыв», «конвергенция» и т. д. Тейяр привлекает в качестве описывающих результат процесса. Его концепция в данном отношении ближе всего подходит к телеономии, определяемой³⁶ как признание в живой природе целенаправленности, возникающей под действием эмпирически распознаваемых причин.

Однако в числе этих последних Тейяр склонен допустить и ламаркистские: этому допущению способствует предвзятый, как мы видели, взгляд на ориентацию филогенеза. В свою очередь, то же допущение, наряду с охотно употребляемыми Тейяром панпсихистскими формулировками, открывает дорогу в признаваемый Тейяром набор эмпирических факторов эволюции (таких, как мутация, генетический дрейф, наследование, отбор в популяциях) действительно «стороннему элементу»: радиальной энергии. Парадокс заключается в том, что, рассуждая об эволюции под действием этого фактора (на котором мы остановимся в следующем разделе), Тейяр каждый раз заходит в тупик («на нынешнем уровне знаний нечего и думать о выражении механизма эволюции в этой интерьеризированной «радиальной» форме») и ищет из него выход с помощью более трезвых обобщений и прежде всего закона перехода количества в качество, хотя сам он и не употребляет этого обозначения: «жизнь, постольку поскольку она представляет собой направленный процесс, может идти все далее по своей первоначальной линии лишь при том условии, если в определенный момент испытывает какую-то глубокую перестройку. Это обязательный закон. Никакая величина в мире... не может возрастать без того, чтобы достичь какой-то критической точки, прийти к какому-то изменению состояния. Попробуем ускорить движение тела до скорости света - из-за чрезмерной массы оно становится бесконечно инертным. Попробуем его нагревать, оно плавится, а затем испаряется. И так же обстоит дело со всеми известными физическими свойствами. До тех пор пока эволюция представлялась нам лишь как простое движение к сложному, мы могли полагать, что она бесконечно развивается, будучи похожей сама на себя... Теперь же, когда под исторически возрастающим переплетением форм и органов перед нами обнаруживается не только количественное, но и качественное необратимое увеличение мозга (и тем самым сознания), ... неизбежно ожидается событие нового порядка».

Последовательным было бы признание, что подобного рода качественные сдвиги, многочисленными примерами которых наполнена книга Тейяра, выражают закономерность, не опосредуемую какими-либо (лишь удваивающими ее) нематериальными факторами. Тейяр не делает этого важного шага. Однако это не умаляет ценности свидетельств об универсальности перехода количества в качество, найденных им (и осознанных как таковые) применительно как к физическому, начиная с релятивистской механики, так и к биологическому уровню. Тейяр показывает, что после того, как этот переход совершился на уровне физиолого-анатомических субстратов, он находит далее свое выражение и на психологическом уровне. Тейяр говорит об усложнении и росте «мозга и тем самым сознания» и о «невероятном потрясении сфер жизни» и сознания в итоге незначительного (если сопоставить его со всем разнообразием морфологических типов центральной нервной системы) анатомического сдвига от мозга обезьяны к мозгу человека.

Об отношении Тейяра к проблеме появления новых свойств в ходе развития, в том числе биологического, следует сказать еще несколько слов также потому, то это отношение лишний раз подтверждает несправедливость бросаемых иногда Тейяру упреков в отрицании нового в мировом процессе.

Основанием для этих упреков служат неосторожные утверждения самого Тейяра, отчасти обязанные его философской непрофессиональности, отчасти же имеющие более глубокую причину: ограниченность позиции стихийной диалектики и естественноисторического материализма, выше которой Тейяр не поднимается в конструируемых им теоретико-эволюционных схемах. Опровергая бергсонианский тезис о биологическом развитии как творении «из ничего», появлении абсолютно нового, он способен удариться в противоположную крайность и написать, будто «ничто в мире не может вдруг объявиться в конце, ... если оно незаметно не присутствовало в начале. Если бы органическое не начало существовать на Земле с первого возможного момента, то оно так никогда бы и не возникло». Будучи последовательно проведенным, это рассуждение упразднило бы всякое развитие и, в частности, саму эволюционную схему Тейяра. Однако от утверждений об отсутствии нового Тейяр переходит к тезисам о наличии в биологическом развитии таких коренным образом преобразующих его фаз, как «клеточная революция» (появление клеточной формы, фазы жизни), «великая революция» формирования человеческой психики с многими ее качественно новыми особенностями («и все это впервые») и т. д. В связи с этими фазами Тейяр неоднократно подчеркивает единство в них дискретности и непрерывности, говорит о «перерыве непрерывности».

Страницы, посвященные Тейяром данной стороне эволюции, невольно заставляют вспомнить анализ проблемы «прерывность - непрерывность» у представителей московской философско-математической школы конца XIX - начала XX в.: Н. В. Бугаева, П. А. Некрасова, П. А. Алексеева и др. Они стремились преодолеть одностороннее увлечение моментом непрерывности, связываемое ими с влиянием раннеэволюционной концепции Ж.- Л. Бюффона и идей математического анализа. Этому увлечению, выразившемуся, в частности, в постулировании непрерывных переходов там, где их могло и не быть (отсюда, в частности, упорное в течение XVIII-XIX вв. стремление найти в полипах и губках «переход» от многоклеточных животных к многоклеточным растениям), ученые московской философско-математической школы противопоставляли данные теории чисел, учения о мутациях и других получивших к началу XX в. развитие «дискреционистских» направлений. Этому противопоставлению, развитому Н. В. Бугаевым³⁷ и его сторонниками в виде особой дисциплины (аритмологии или эволюционной монадологии), у Тейяра соответствует противопоставление двух подходов в рамках биологии, онтогенетического и филетического. Тейяру принадлежит важное в теоретико-биологическом отношении наблюдение, что второй из этих подходов отличается преимущественным выдвижением на первый план момента дискретности.

Если ограничиться здесь материалом «Феномена человека», надо привести следующее «аритмологическое» рассуждение Тейяра: «Рассматривая онтогенез человека, мы можем и не обратить внимания на то, в какой момент можно сказать, что новорожденный достигает разумного состояния, становится мыслящим. Ведь от яйца до взрослого здесь непрерывный ряд состояний, следующий друг за другом у одного и того же индивида. Какое значение имеет место разрыва или даже само его наличие? Совсем другое дело в случае филетического эмбриогенеза, где каждая стадия, каждое состояние представлены различными существами. Здесь совершенно невозможно (по крайней мере при наших нынешних методах мышления) уйти от проблемы прерывности».

Совпадение идей Тейяра и аритмологической школы, простирающееся вплоть до терминологического выражения («тангенциальная» сила или, у Тейяра, энергия) заметно и в сходном в обоих случаях стремлении разложить прогресс на две составляющие: центростремительную (у Тейяра «радиальную») и тангенциальную. Согласно московским аритмологам, движение «центра тяжести» развивающейся системы следует траектории, имеющей две составляющие: «1) центростремительную, прогрессивно ведущую прямо к цели и 2) тангенциальную, которая отклоняет путь в сторону. Попятное движение происходит тогда, когда центростремительная сила оказывается отрицательной»³⁸.Последний случай, однако, Тейяром не предусмотрен, у него радиальная энергия всегда положительна, поскольку регресс вообще с трудом вписывается в его прогрессистскую схему. Идея гармонии противоположностей, предлагаемая вместо их борьбы, например, в цитированной выше брошюре Н. В. Бугаева, также не чужда Тейяру. Наконец, идее П. А. Некрасова о «гносеологической» функции государства, об организации науки как о жизненно важном ответвлении структуры власти, не менее важны, чем законодательная, судебная и т. д. власть³⁹ соответствует прогноз Тейяра, что «в один прекрасный день человечество признает, что его первая функция - это проникать, интеллектуально объединять, улавливать, чтобы еще больше понять и покорить окружающие его силы, и тогда для него минует опасность столкнуться с внешним пределом своего развития». В то же время и у Тейяра, и у П. А. Некрасова отсутствуют анализ и понимание социальных перемен и путей, ведущих к реализации общественной «гносеологической функции», а это превращает всю цель в утопию.

Намеченный нами здесь пунктирно параллелизм идей аритмологии и тейяровской филетической прерывности, безусловно, заслуживает дальнейшего изучения, тем более, что идея дискретности, как выясняется, весьма актуальна и для изучения ископаемых гоминид, их орудий, приемов локомоции, образа жизни⁴⁰. Здесь же мы должны еще раз подчеркнуть, что если Тейяр местами и абсолютизирует в своих формулировках сторону непрерывности и преемственности в эволюции, то это происходит не из-за того, что он вообще упускает из виду сторону дискретности. Эту абсолютизацию следует рассматривать скорее всего как следствие того факта, что хотя весь материал Тейяра свидетельствует о творческом (и прерывно-непрерывном, а отнюдь не только дискретном) характере филогенетических процессов, и хотя он принимает это свидетельство, но не желает его интерпретировать в смысле «творческой» эволюции Бергсона, представлявшей для Тейяра периода написания «Феномена человека» уже пройденный этап.

Тейяр, видимо, не был знаком с работами Н. И. Вавилова, но самостоятельно пришел к соображениям, сходным с его законом гомологических рядов. На примере сумчатых и южноамериканских плацентарных млекопитающих Тейяр проследил единообразие выражения сходной, но не тождественной наследственной основы при попадании ее носителей в условия, благоприятствующие ее развертыванию в некоторую целостность - «биот». Термин не совсем удачен, поскольку может быть смешан с «биотой» как совокупностью флоры и фауны, но введенное Тейяром понятие биота как «мутовочной группировки, элементы которой не только родственны по рождению, но и, кроме того, поддерживают и взаимно дополняют друг друга в борьбе за существование и распространение», ценно для понимания конкретного хода эволюции. Если рассматривать биот как максимальную по объему группировку, для которой сохраняют силу перечисленные в определении моменты (Тейяр не говорит о максимальности, но она явствует из приводимых им примеров), то он оказывается реальным субстратом ряда важнейших с точки зрения дарвинистской филогенетической концепции свойств. Сама трактовка «взаимной поддержки в борьбе за существование» как особенности биота синтезирует оба полярно противоположные типа взаимоотношений между организмами, возникающие в эволюционном процессе: борьбу и взаимопомощь.

Рассмотрение биота как целостности позволяет Тейяру распространить принцип гомологичности и на любопытную группировку, развитие которой шло до известной степени параллельно с антропогенезом, а именно, на лемуров и близких к ним долгопятов. При этом обнаруживается некоторое рациональное зерно в забытой ныне гипотезе Ф. Вуд-Джонса о филогенетической близости человека к долгопяту. Лемуры, имея сходные унаследованные от «насекомоядной» стадии эволюционные тенденции с приматами, по какой-то причине (экологические условия?) не развили такого, как те, мощного эволюционного древа, но также проявили тенденцию к выделению «центральной субмутовки особенно цефализированных форм». Отсюда внешнее «странное сходство» долгопята с людьми по пропорциям тела, строению конечностей и т. п. Момент единообразия, гомологичности (даже у не слишком близких «кровно» форм) Тейяр выдвигал против тех сторонников синтетической теории эволюции, которые, как Дж. Симпсон, иногда ограничивали свой кругозор одной лишь стороной расхождения, диверсификации форм⁴¹. Несмотря на отдельные ошибки в частностях, сам призыв к целостному восприятию группировок «биотов» представляется положительной стороной эволюционно-биологических построений Тейяра, в особенности на современном этапе, когда специализация, анализ и внимание к одним лишь деталям нередко угрожают затмить более интегральные и синтетические аспекты биологии.

Вклад Тейяра в учение о биосфере также связан с представлениями о ней как о биоте, в конечном счете монофилетическом, появившемся в итоге одной «пульсации». Судьбы этого биота равно существенным образом отражены в обеих частях на знания «био-сфера»: это жизненная оболочка Земли и это сфера, которая не отпускает свои компоненты далеко вверх, вниз (вглубь) или в сторону от себя. Сочетание кольцевого и поступательного движения во «вздымающуюся спираль» и картина биосферы как сферы (в пространстве) и в то же время как спирали (в пространстве-времени) образно выражает для Тейяра сущность его эволюционных представлений⁴². Развив в систематической форме учение о перерастании биосферы в ноосферу, Тейяр дал один из первых образцов построения интегрального учения о ноосфере как дисциплины, которую впоследствии М. М. Камшилов назвал ноогеникой, а польские биосферологи созологией и которая получает сейчас важное прикладное значение в деле решения глобальных проблем экологии и демографии.

Ноогеническая проблематика у Тейяра относится собственно уже не столько к эволюционно-биологической, сколько к философской части его творчества, также как и предвосхищенные им в связи с этой проблематикой системно-структурные идеи: выделение в «материи как целостности» трех ее моментов - системы, целого и кванта; неоднократное обращение к вопросу об уровнях, к проблемам глобального развития, единого и многого, структурных механизмов коммуникации; борьба с редукционизмом в различных его проявлениях.

Между биологической и философско-социальной проблематикой «Феномена человека» имеется разрыв, объясняемый рядом причин. История человечества представляет собой объект, не поддающийся изучению с позиций стихийно присущего Тейяру естественнонаучного материализма; в то же время попытки Тейяра истолковать общественную жизнь как ускорившийся вариант биологического процесса не могли дать ничего конкретного. В этом пункте наглядно сказалась ограниченность методологии Тейяра. Справедливо подчеркивалось, что именно вследствие этого в тейяровской «грандиозной картине развития мира от элементарных частиц до единомыслящего человечества и богочеловечества... отсутствует исторический период развития человечества от неолита до наших дней. От описания периода палеолита П. Тейяр переходит к описанию предполагаемого человечества через миллион лет. Он упоминает о социальных катаклизмах нашего времени, о классовой борьбе, но не как о движущей силе исторического развития, а как об отклонении и препятствии на пути единения человечества. Он горячо возмущается гонкой вооружений, отвлекающей громадные материальные ресурсы, но совершенно не в состоянии найти этому феномену какого-либо научного объяснения»⁴³.

Философия Тейяра - это прежде всего философия природы, продолжающая традиции натурфилософии, этой исторически наиболее ранней из форм философии вообще. В то же время и точка зрения Тейяра по общественным вопросам в ряде случаев представляет интерес как позиция искреннего гуманиста-естествоиспытателя, своими силами нащупывающего средства для лечения конфликтов и язв современного мира.

3. Философские проблемы в «Феномене человека». В «Прологе» Тейяр предупреждает, что в его книге «не следует искать конечного объяснения природы вещей - какой-то метафизики (в данном контексте в смысле онтологии). Мы уже видели, что это не так и что в «Феномене» проглядывает и идеалистическая метафизика «Эпилога», и естественно-историческая онтология развивающейся материи. Следовало бы ожидать, и так оно и есть, что присутствуют и попытки наметить «третью линию», которая преодолела бы несовместимость первых двух. Прежде всего это призыв к «соединению разума и мистики» или же науки и религии, поскольку более тонких различий между «разумом», «наукой» и «знанием», равно и как между «мистикой», «религией» и «поклонением» Тейяр не проводит. В личностно-биографическом плане, как мы видели в разделе 1, этот призыв понятен. Но необходимо учитывать и особенности словоупотребления Тейяра, когда он представляет искомое соединение в виде «религии науки» в основном в той форме, в какой ее мыслили «Ренан и мыслители XIX века» и которая была «культом человечества» (там же).

Окрашивая этот «культ» в эмоциональные и поэтические тона, Тейяр изображает силы человеческой культуры как «конвергирующие» к высшему единству, именуемому Духом Земли. Вряд ли будет оправдано понимать Тейяра в том смысле, что этот дух существует где-то или вообще каким-то образом «наряду» с персонифицированным в нем человечеством. Это такая же олицетворенная метафора, как Дух Земли в «Фаусте» Гете, «деятельный гений бытия», воплощенный в извечной смене смертей, рождений». Пафос книги Тейяра заключен в перерастании «феномена человека» в «феномен человечества», который в конечном счете сделает реальным преодоление всех перегородок между людьми. «Кто ныне может не думать постоянно о человечестве или даже не быть захваченным этой идеей, независимо от того, присоединяется ли он к его культу или высмеивает его?». Польский исследователь тейярдизма Т. Плужанский показал, что в отношении синтеза «знания» и «поклонения» взгляды Тейяра прошли через ряд этапов, начиная от широкого использования терминов и понятий к опоре на идеи «человека» и «феномена человека» (до 1935 г. сами эти термины нехарактерны для работ Тейяра, по его же признанию) и далее к «Феномену человека»⁴⁴, то есть к работе, наиболее секуляризованной⁴⁵ по сравнению с предыдущими трудами Тейяра на ту же тему.

С другой стороны, надежды на проведение в жизнь «третьей линии» Тейяр связывал со своей феноменологией, которую сознательно противопоставлял неэволюционным вариантам феноменологии, развитым Э. Гуссерлем и М. Мерло-Понти; в то же время есть основания сближать тейяровскую феноменологию с гегелевской, основанной на развитии объективной, хотя и духовной реальности⁴⁶. Лозунг Тейяра «только лишь феномен, но зато уж весь феномен» позволяет ему по крайней мере на словах отказаться как от материалистического, так и от идеалистического объяснения мира, претендуя «лишь на введение к объяснению мира». Однако удивлен будет тот, кто ожидает, что это введение действительно ограничится какими-то предварительными рамками, например анализом нашей способности объяснять мир: очень скоро оказывается, что нет такой проблемы из сферы теоретико-эволюционного миропознания, которая принципиально осталась бы вне тейяровской феноменологии. Есть, конечно, проблемы, которым Тейяр не придает значения, например эволюция растений или проблема вида (в этом последнем отношении он полностью согласен с Дарвином, считавшим все таксоны условностью), и есть такие, с которыми он не знает, что делать, например философия истории. Но в целом на феноменологию Тейяр ссылается там, где хочет уйти от дилеммы, которую сам четко определяет как «материализм или спиритуализм». Для того чтобы видеть, какая онтология наиболее эффективно служит Тейяру в построении его картины мира, необходимо рассмотреть его мнения о материи, к которой он обращается часто, нигде не называя ее «феноменом», и о человеке, о котором он, напротив, нередко говорит как о «феномене», но не потому, что человек как-то «феноменальнее» материи, а потому, что в случае человека Тейяр, очевидно, ощущает гораздо большее расстояние между реальностью и своим «введением в объяснение», чем в случае физического или биологического уровня строения материи.

Материю Тейяр видит как преисполненную возможностей развития, порождения, выхода за пределы: потенций, которые он на своем метафорическом языке (исследованном, в частности, Альфредом Ауэршпергом в его монографии «Поэзия и исследование у П. Тейяра де Шардена», Штуттгарт, 1965) иногда зовет «божественными», «трансцендентными» и т. д. Отношение материи к духу есть отношение первичности, по крайней мере постольку, поскольку Тейяр не ставит вопроса ни о каком сотворении материи: «материя - мать духа, дух - высшее состояние материи»⁴⁷. Но когда он приписывает материализму отрицание заключенной в материи способности с необходимостью породить мышление, дух, он явно и стереотипно смешивает материализм в его диалектической форме с материализмом механическим. Ведь только для последнего, как писал Ф. Энгельс в «Диалектике природы», «тот факт, что материя развивает из себя мыслящий мозг человека, есть чистая случайность, хотя и необходимо обусловленная шаг за шагом там, где это происходит. В действительности же материя приходит к развитию мыслящих существ в силу самой своей природы, а потому это с необходимостью и происходит во всех тех случаях, когда имеются налицо соответствующие условия (не обязательно везде и всегда одни и те же)»⁴⁸.

Одно из слабых мест «Феномена человека» составляет отсутствие в нем прямого определения и специального рассмотрения категории материи. Трудно сказать, почему это так: возможно, из-за стремления усилить феноменологический характер подхода и не создать впечатления участия автора в «споре между материалистами и спиритуалистами» на стороне первых. Во всяком случае, в одной из более ранних работ у Тейяра есть определение материи в качестве «совокупности окружающих нас вещей актов, существ постольку, поскольку они даны нам как осязаемые, чувственные»; и в качестве «общей универсальной, ощущаемой среды, бесконечной в движении и изменении, в лоно которой мы погружены и живем»⁴⁹. Некоторые личностные обращения Тейяра к материи напоминают гимны природе у Лукреция и Шекспира и выходят за рамки обычного для естествоиспытателя молчаливого или явного признания материи как всеобщей субстанции: «Будь благословенна, мощная Материя, непреодолимая Эволюция, вновь и вновь рождающая Реальность, ты, заставляющая нас в каждый момент выходить за наши пределы и тем самым требующая от нас все далее и далее преследовать Истину»⁵⁰.

В «Феномене человека» в смысле такой бесконечной и неуничтожимой основы мира употребляется термин «ткань универсума», а материя фактически отождествлена с веществом. Иногда Тейяр даже в духе энергетизма В. Оствальда, но в то же время со своим обязательным эволюционизмом, рассматривает энергию как «наиболее примитивную форму ткани универсума» и как основу, из которой произошла материя-вещество.

Введенная благодаря этому сдвигу понятий путаница облегчает для Тейяра возможность заявить, что «всякая энергия имеет психическую природу». В контексте это означает всего лишь, что энергия есть нечто отличное от вещества. Грустный комментарий к тому же заявлению дает другая страница, где признано, что «нет понятия, более неясного с научной точки зрения, чем духовная энергия» (или «энергия души», как говорится здесь же, то есть та же «психическая энергия»). Но все это - лишь введение к первостепенной уже для всего текста «Феномена человека» дихотомии тангенциальной и радиальной энергии.

Тангенциальная энергия - это «энергия, обычно принимаемая наукой», и она соответствует движениям в пределах одного витка «вздымающейся спирали» или (если взять также частый у Тейяра образ расширяющейся сферы) движениям по поверхности сферы. Радиальная энергия ведет к переходу на новые витки спирали или к расширению сферы, к повышению уровня организации. Радиусами каждый элемент данной сферы (уровня организации) связан с центром ее и всех сфер, с «солнцем бытия», с мистической точкой «Альфа», которая каким-то образом есть и находящаяся в противоположном направлении, в бесконечном удалении от поверхности сферы наружу точка «Омега». Об этих точках речь впереди. Пока заметим, что метафора жизни на сфере, центр которой занимает таинственное божественное бытие, является весьма древней и встречается уже в первые века нашей эры у гностиков и затем в патристике. Тот же образ видим у теоретиков «четвертого измерения» в XIX - начале XX в., а также у Льва Толстого в «Войне и мире» в сне Пьера Безухова. Он видит сон о шаре, символизирующем жизнь: «Глобус этот был живой, колеблющийся шар, не имеющий размеров. Вся поверхность шара состояла из капель, плотно сжатых между собой. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались из нескольких в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая капля стремилась разлиться, захватить наибольшее пространство, но другие, стремясь к тому же, сжимали ее, иногда уничтожали, иногда сливались с нею... В середине бог, и каждая капля стремится расшириться, чтобы в наибольших размерах отражать его. И растет, и сжимается, и уничтожается на поверхности, уходит в глубину и опять всплывает».

Таким образом, Тейяр весьма традиционным и даже, возможно, фольклорным⁵¹ образом воспользовался для построения схемы мирового процесса, которая, однако, ничего не объясняет и не может служить даже «введением к объяснению», потому что радиальной энергии как «причине» повышения организации не соответствует ничего, кроме самого факта повышения организации, и это ненужное удвоение уже известного производится лишь с целью перенести причины развития вовне. В данном случае из двух возможных или наблюдаемых в истории концепций развития Тейяр избрал не диалектическую, дающую ключ к саморазвитию и переходам в противоположность, но ту, при которой «остается в тени самодвижение, его двигательная сила, его источник, его мотив (или сей источник переносится вовне - бог, субъект etc.)»⁵². В основном в своей феноменалистике Тейяр идет по пути оставления этого источника в тени, потому что и для материальных, и для духовных объектов «необходимо определить не скрытую сущность, а функциональную кривую», по которой идет их развитие под действием радиальной энергии.

Слабость в вопросе об источнике развития и потеря из вида некоторых важных модусов развития (например, движения от сложного к простому, регресса) не означают отсутствия или малоценности тейяровской диалектики в других пунктах, особенно там, где он опирался на свободно ощущаемый им естественнонаучный материал. Мы говорили о понимании Тейяром закономерности перехода количественных изменений в качественные; универсальности принципа развития, причем (это уже с оговорками) развития путем создания нового; единства прерывности и непрерывности. В тех случаях, когда он забывает о радиальной энергии, он открывает для себя и самодвижение, которое, собственно, должно вытекать из его представлений об активности материи, если бы они были подкреплены идеей единства и борьбы противоположностей. Он отстаивает отказ от «скрытых сущностей» (что значительно сильнее, чем просто отказ «определить» их) в проблеме происхождения жизни, полемически отстаивая для решения этой проблемы, пусть частной, но чрезвычайно важной, принцип самозарождения как частный случай самодвижения: «Некоторые ученые считали необходимым приписывать оплодотворение остывших светил каким-то межзвездным зародышам. Но эта гипотеза не только ничего не объясняет, но и искажает величие феномена жизни, как и его благородного следствия - феномена человека. Фактически она совершенно бесполезна. Зачем искать какие-то непонятные оплодотворяющие начала для нашей планеты в космическом пространстве? Сама молодая Земля по своему первоначальному химическому составу в целом и есть тот чрезвычайно сложный зародыш, который нам нужен».

Ценный материал дает книга Тейяра по вопросам о взаимосвязи случайности и необходимости, единства и множественности и т. д. Все эти, несомненно, диалектические компоненты выражают стихийно-диалектическое сознание естествоиспытателя, доведенное Тейяром за десятилетия его уединенной мысленной работы до известной остроты. На его примере ещё лишний раз подтверждаются (и положительно, в своей первой части, и как контрпример, во второй) слова Энгельса: «К диалектическому пониманию природы можно прийти, будучи вынужденным к этому накопляющимися фактами естествознания, но его можно легче достигнуть, если к диалектическому характеру этих фактов подойти с пониманием законов диалектического мышления»⁵³.

Попыткой компенсировать неадекватность такого понимания явилось, наряду с радиальной энергией (точнее, ее переносом из области метафорически-поэтических образов в сферу конкретно-научного объяснения), также и тесно примыкающее к этому понятию представление о «точке Омега». Интерпретаторы Тейяра истолковали ее различным образом: как идеал любви или вообще высшей ценности, как бога, конечное состояние человечества или Вселенной и т. д. Сам этот разнобой свидетельствует о неясности понятия, возникшего из необходимости привести к какому-то единству множество радиальных энергий ноосферы как человеческого «биота», а равно и о том, что неясность была намеренной, вызванной нежеланием автора связывать себя в ключевых онтологических вопросах. Наиболее свободное от теологических ассоциаций истолкование Омеги дал Дж. Хаксли, согласно которому Тейяр, «экстраполируя от прошлого к будущему, рассматривал процесс человеческой конвергенции как стремящийся к некоему конечному состоянию, которое он называл точкой Омега в противоположность Альфе - совокупности элементарных материальных частиц и их энергий»⁵⁴. Возможно, это и так. Однако нельзя сбрасывать со счетов и высказывания Тейяра, где он говорит об активной роли Омеги в фокусировании или даже создании радиальных энергий.

Очевидно, Тейяр колебался между тем, чтобы приписать Омеге роль своего рода предельного понятия или кантовских идей разума, для которых нет соответственного предмета в опыте (это идеи души, мира в целом, бога), но которые все же регулируют познание, и тем, чтобы придать Омеге онтологический статус. Так, Омега выступает в качестве «полюса притяжения» для радиальных энергий: «Ни во взаимодействии своих элементарных форм деятельности, в которой только и появляется нечто, как можно надеяться, непреходящее, ни в игре своих совокупных качеств, роднящих ее с миром благодаря действию некоей всепреодолевающей любви, ни в чем этом мыслящая жизнь не может устойчиво функционировать и развиваться, если только над ней не высвечивается высший полюс притяжения и постоянства. Ни в индивидуальном, ни в социальном плане ноосфера по самой своей структуре не может замкнуться иначе, как под влиянием центра Омеги. Таков постулат, к которому нас логично привело интегральное применение к человеку выведенных из опыта законов эволюции... Если Омега - лишь отдаленное и идеальное средоточие, которое в конце времен должно возникнуть из конвергенции земных сознаний, то ничто помимо этой самой конвергенции не сможет пока еще раскрыть этот центр перед нашими глазами. В течение всей своей жизни мы не сможем распознать на Земле никакой иной деятельности, которая носила бы личностный характер, кроме деятельности, представленной совокупностью человеческих личностей»⁵⁵. Но затем Тейяр все же склоняется к признанию за Омегой онтологического статуса.

Он ощущает это необходимым, потому что в противном случае повисает в воздухе принцип возникновения и развития (повышения организации) под влиянием радиальных энергий. Ссылаясь опять-таки на Дж. Б. Холдейна, у которого, однако, на самом деле фигурирует лишь идея кооперирования всех людей в единый субъект познания и действия, своего рода «интегральный интеллект» или контовское человечество как «верховное существо», Тейяр задает вопрос: «В конце концов, может ли наше мышление найти другой (помимо персонифицирования Омеги.- Б. С.) способ генерализовать принцип возникновения?». Ошибка здесь в том, что генерализация, т. е. обобщение, мыслится статично, как «точка», в то время как сам принцип возникновения (или становления; в оригинале стоит emergence) есть динамичное начало. Этот разрыв только подчеркивается теми атрибутами, которые Тейяру приходится приписать точке Омега: автономностью, наличностью, необратимостью. Все это - чистое постулирование и даже, можно сказать, тавтология, потому что автономность здесь есть не что иное, как ничем не обосновываемая способность точки развернуться в линию становления. Также и необратимость должна гарантировать становление таким образом, что это гарантированное чем-то внешним становление уже есть не становление, а подтягивание к этому внешнему. Омега же есть в данном контексте внешнее («Последний член ряда, он вместе с тем вне ряда»). Необратимость и автономность Омеги по существу изъяты из реального становления, которое тем самым потеряло и свою автономность, и действительно присущую ему (становлению) необратимость.

В поисках решения неразрешимой, как квадратура круга, задачи о придании полностью внемирной точке Омега онтологического статуса, значимого для мира с господствующим в нем становлением, Тейяр связывает ее с одним из древнейших в истории натурфилософии принципов, с любовью как «началом единодушия» и всеобщего объединения. Таким образом, он избирает для Омеги мифологический, восходящий к Эмпедоклу и Данте («любовь, что движет солнце и светила») архетип, подобно тому, как для самого становления он взял архетип фольклорно-литературный. Характерно для его недооценки негативного, конфликтного аспекта диалектики, что и в этой плоскости он из античной натурфилософии взял лишь начало любви, но не вражды, а из позднейших натурфилософов ссылается на Николая Кузанского, у которого противоположности совпадают и «чтобы мир пришел к своей завершенности под воздействием сил любви, фрагменты мира ищут друг друга».

Склонность к мифолого-литературным приемам связана не только с обширной гуманитарно-теологической подготовкой Тейяра, но и с той особенностью его гносеологии, что для него «объект и субъект переплетаются и взаимопреобразуются в акте познания. Волей-неволей человек опять приходит к самому себе и во всем, что он видит, рассматривает самого себя». Здесь опять-таки есть доля истины, отражаемая в современной науке принципом дополнительности, соотношением неопределенностей и другими подходами, учитывающими субъективный фактор (прибор, воздействие наблюдателя) в познании. Поэтому справедливо в современной, в частности, советской историко-философской литературе мировоззрение Тейяра определялось как неорационализм, хотя далеко не всегда последовательный в смысле ответа на основной вопрос философии. Своеобразное сочетание принципов эволюционизма и историзма, эмпиризма (замысел Тейяра: «основываясь на опытных данных, выяснить общее направление развития к единству») и рационализма (который также высок по замыслу, но нередко идет на уступки); соединение субъективных, подчас до страстности, познавательных установок и принципов активности познания со способностью устранять свою субъективность из рассмотрения конкретного вопроса до такой степени, что ни по стилю, ни по подходу автора подчас нельзя заключить о его лежащей за рамками данного вопроса позиции: все это открывает возможность использовать материал, содержащийся в «Феномене человека», для проверки и уточнения некоторых аспектов современных представлений о процессах гносеологического отражения на индивидуальном и социальном уровне. Следует отметить, в частности, его остроумную критику позитивистских воззрений, не учитывающих реальной антиномичности и парадоксальности проблемы человека в ее гносеологических и онтологических ракурсах.

В понимании истории Тейяром (как мы уже говорили, речь идет о современной истории), так же как в прогностической или, лучше сказать, футурологической части «Феномена человека», субъективная сторона в особенности выступает на первый план, что связано с уже отмеченными выше методологическими и мировоззренческими слабостями Тейяра. Концептуальным аппаратом в области истории (гражданской) и предсказания служат те же радиальные и тангенциальные энергии, что и в области предчеловеческой и человеческой эволюции; природа человека при этом мыслится как некий инвариант, а это уже - несоответствие реальному положению вещей, заключающемуся в том, что «вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы»⁵⁶. Ноосфера для Тейяра-часть природы, недаром он не употребляет в «Феномене человека» даже термина «культура». Он надеется на примирение реальных дисгармоний современного человечества посредством религии и связывает свое утопическое видение с самим эволюционным подходом, якобы способным каким-то образом обновить ее: «Сказать о христианстве, что, несмотря на все внешние свидетельства в пользу противоположного, оно приспособляется и растет в мире, чудесным образом расширенным наукой, это значит видеть лишь половину из того, что происходит. Эволюция каким-то образом влила новую кровь и в христианские перспективы и надежды. Но взамен этого не обязана ли, не готовится ли христианская вера спасти или даже заменить собой эволюцию? На земле нельзя ожидать никакого прогресса (как я пытался показать) без примата и триумфа личностного начала, венчающего собой дух... Только христианство способно на современной земле синтезировать в едином жизненном акте Всё и Личность»⁵⁷.

Путь к этому синтезу, по мнению Тейяра, лежит через предварительную подготовку в виде сплочения человечества в коллективы. На каком-то этапе своего обдумывания Тейяр пришел к выводу, что мысль как таковая не является, безусловно, достоянием одного индивидуума и что «надо решиться допустить, что ее появление произошло между двумя индивидуумами», то есть в социуме. Допущение это было для него «безусловно, ошеломляющим», но скорее всего оно не стало бы таковым, если бы он познакомился с произведениями основоположников марксизма, чего он, судя по биографическим данным⁵⁸, по крайней мере до середины 40-х годов не сделал. Также и афоризм о том, что человек-это «эволюция, осознавшая саму себя», Тейяр приводит с глубоким одобрением как слова Дж. Хаксли, хотя гораздо раньше Энгельс, рассматривая природу как субъект эволюции, подчеркивал, что только в человеке «природа приходит к осознанию самой себя»⁵⁹. Если же Тейяр пытается описать марксизм, он прибегает к фантастическим по своей наивности дезинформирующим клише, описывая его как «мечту о тоталитарной, всепроникающей культуре, тесно связанной с космической мощью материи»⁶⁰ и утверждая, что для осуществления его целей «достаточно накапливать последовательные достижения, которые оставляет каждый из нас после смерти».

Приступая к исследованию феномена социальности, Тейяр рассматривает его, таким образом, без марксистского аппарата, но со своих прежних позиций: как феномен, причем в большей степени как феномен, чем это имело место при анализе антропогенеза или эволюции биосферы, где он нередко мог прибегать (фактически) к объяснению. Феноменология социума у Тейяра начинается с фиксации его как основной части ноосферы. Затем наступает момент (неизвестно когда, но не раньше неолита и не позже XVIII века), когда «став мыслящим и частично освободившись от порабощения филой, человек начинает жить для себя... Предпочитают становиться все более одинокими, чтобы полнее жить». В этих словах чувствуется абстрактное описание в какой-то мере и личного опыта Тейяра, и реальной ситуации разрушения людских связей при развитии товарно-денежных отношений, но во всяком случае чистая феноменалистика не дает здесь возможности разглядеть ни намека на механизм обособления, ни корреляции между этим механизмом и уровнем развития личности в капиталистическом обществе, когда «более высокое развитие индивидуальности покупается только ценой такого исторического процесса, в ходе которого индивиды приносятся в жертву»⁶¹.

Ситуация, чисто внешне, феноменологически схваченная Тейяром, объективно основана на том, что «человек современного антагонистического общества утратил доверие к объективным основам своего существования, а следовательно, и к тем общеобязательным философским и религиозным принципам и нормам, которые поддерживали в нем веру во всеобщие самоконституирующие системы, в объективные материальные и идеальные факторы, неизменно обеспечивающие прогресс истории. Человеческий индивидуум выпал из возвышавшихся над ним охранительных порядков, лишился критериев и ценностей, придававших значение, смысл его жизни. Он оказался покинутым и заброшенным, предоставленным самому себе, обнаружил всю непрочность и проблематичность своего существования. Это породило сильное противоборство личности, стремление защитить свою свободу и индивидуальность, найти новое оправдание жизни, мобилизовать все наличные материальные и духовные силы для того, чтобы справиться с бременем своей судьбы, решить те сложные и трудные задачи, которые поставила перед ней жизнь»⁶².

Но это выход на индивидуальном уровне. Заслуга Тейяра в том, что не может принять ограниченности этого выхода, а беда его в том, что надиндивидуальный выход он видит лишь в тех же радиальных энергиях, конвергирующих к точке Омега. На этот раз она выступает уже непосредственно на горизонте, а не в качестве отдаленного регулятивного принципа, как это было на биосферном уровне. Без особого внутреннего сопротивления, как человек, прошедший с детства школу христианской эсхатологии, Тейяр принимает эту завершающую эволюцию ситуацию как «конец света». Он строит ряд гипотез, как может выглядеть и этот «феномен»: например, в виде катастрофы, или в виде «мирной завершающей конвергенции», когда «во всей ноосфере будет царить какое-то единодушие». Отвергается лишь бесконечный прогресс и (видимо, по каким-то не слишком значительным доктринальным расхождениям) «старые мечтания сектантов-милленаристов о райском периоде на Земле перед концом света»: расхождение в том, что они мыслят этот период как райский, а Тейяр - как, возможно, и мирный, и единодушный, но «при крайней напряженности». Таковы логические выводы из тейяровского феноменологического подхода и его распространения на завершающие фазы эволюции. Здесь видна вся относительность оптимизма Тейяра и тупик, в который попали его поиски «единственного биологического выхода, подходящего и мыслимого для феномена человека». Феномен человека не может быть изучен в отрыве от человеческой сущности, которая «в своей действительности... есть совокупность всех общественных отношений»⁶³. Тем менее возможен для феномена и для его изучения «биологический» исход; ошибочность его поисков видна и из того излишнего доверия, которое Тейяр проявлял к доступным ему прогнозам скорой гибели человечества из-за нехватки легко доступных видов энергии и вообще из-за «убавления органических возможностей Земли»; и наоборот, из его недоверия к возможностям человечества обеспечить неограниченный прогресс путем социальной перестройки и достижения взаимопонимания и сотрудничества между индивидуумами и группами.

Однако сам по себе анализ развития ноосферы вовсе не обязательно ведет к апокалипсическим выводам того или иного оттенка. Ноосфера как высшая фаза биосферы имеет тенденцию расширяться как по биосфере, так и за ее пределы, и на каждом этапе своей экспансии представляет собой орудие взаимодействия человека с биосферной и (чем дальше, тем в большей степени) космической и вообще внебиосферной средой. «Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека, а именно - природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть»⁶⁴. Механизмы «врастания» человека в это «природное тело» чрезвычайно разнообразны, включают в себя и биологические, и собственно социальные, и социально-технические; изучены все они далеко не достаточно, а начало их комплексному и сознательному изучению положили в двадцатых годах именно труды П. Тейяра де Шардена, Э. Леруа и В. И. Вернадского, с именем которого связывают обычно материалистическое истолкование понятия «ноосфера».

Однако и в ноосферных идеях Тейяра с самого начала их формирования содержатся столь важные прогрессивные компоненты, как отрицание креационизма, в том числе и применительно к происхождению человека и, следовательно, ноосферы; понимание роли транспорта и связи, сделавших каждого человека потенциально как бы вездесущим; отвержение как индивидуализма, так и его мнимого преодоления в расизме. Дальнейшая судьба учения Тейяра показала различия в возможных «тейярдистских» ответах на «вопрос, чем человек может стать». Немало тейярдистов, в особенности во Франции, склоняются к материалистическому ответу, ищут и находят контакты с марксистами. Этим («левым») тейярдистам приходится нередко отвечать на критику, выдвигаемую, например, кругами, близкими к журналу «Эспри», представители которых обвиняют прогрессизм Тейяра в бесконфликтности и «экстатичности», что во всяком случае верно для изображения Тейяром завершающих (будущих) шагов эволюции. С другой стороны, бельгийские группы тейярдистов отстраняются и от французских «левых тейярдистов», и тем более от марксистов. Начиная с шестидесятых годов, появились и «попытки использования идей Тейяра для философского обоснования идеологии неокапитализма и интеграции мира на базе технократической программы и концепции конвергенции... Некоторая неопределенность отдельных общих формулировок Тейяра по вопросам социализации и «планетизации» человечества дает основание для таких интерпретаций... Так, например, представляется, что прочитанный на тейярдистской конференции в Везелэ доклад А. Шамбре о проблемах унификации и социализации, в котором сделана попытка «неокапиталистической» интерпретации тейярдизма, - факт, заслуживающий внимания. Аналогично этому следует проанализировать попытки приспособить философию истории Тейяра к нуждам появившейся по инициативе Р. Арона и У. Ростоу идеологии «единой индустриальной цивилизации»... Все эти попытки интерпретации или идеологической эксплуатации тейярдизма возможны также и потому, что «проблемы негативности в историческом развитии, объективной противоположности различных классовых стремлений, противоречивости и конфликтности современной цивилизации недостаточно поняты и развиты Тейяром»⁶⁵.

Неоднократно отмечались, в особенности на Западе, черты сходства между марксизмом и учением Тейяра, заключающиеся в том, что оба учения оптимистически верят в прогресс природы и общества, представляют его себе в соответствии с законами диалектики (конечно, применительно к тейярдизму это верно только со сделанными выше оговорками), признают абсолютную ценность человека. И тем не менее нельзя не видеть кардинальных различий между марксистским и тейярдистским пониманием мира в целом, а также эволюции, прогресса, перспектив человечества и т. д. Эти различия лежат прежде всего не в суждениях по отдельным моментам тех или иных исторических процессов, а значительно глубже, на мировоззренческом и идеологическом уровне. В марксистской литературе можно найти, например, немало выводов в пользу конечности и ограниченности исторического процесса; и тем не менее они существенно отличны от внешне сходных выводов «Феномена человека» о гибели мира. Выводы Тейяра пассивны, они не дают стимула к выбору того или иного «сценария», все равно кончающегося заранее предначертанным торжеством «точки Омега». Конструктивность же марксистских прогнозов лежит не в их оптимизме или вообще оценочном моменте самом по себе, но в их ориентации на борьбу, на деятельностную позицию прежде всего на социальном уровне. Столь же важным является различие и даже противоположность в отношении к религии, служащей, по словам Энгельса, «... не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни»⁶⁶, а для Тейяра выступающей как подпочва его нередко даже секуляризованных идей и, во всяком случае, как традиция, от которой он не хочет и не может отказаться. Но даже если учитывать отмечаемую, в частности, В. М. Пасикой возможность развития тейярдизма в безрелигиозную систему, сам по себе феноменологический, не основанный ни на материалистической онтологии, ни на сознательной диалектике взгляд на природу и человека остается противоположным методу и системе как диалектического, так и исторического материализма. Конечно, в индивидуальных случаях возможно и более полное усвоение приверженцами Тейяра или их группами материалистической диалектики. Но в этих случаях мы уже имеем дело не с «тейярдизмом», а с научно-материалистическим подходом к той или иной проблематике, преемственно связанной с циклом задач, выдвигавшихся Тейяром, таких, как философское изучение антропогенеза, соотношения между прошлым и будущим человека, или глобальных аспектов социализации.

Б. А. Старостин

1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, с. 371.

2 P. Teilhard de Chardin, E. Licent, D. Black. On an presumably pleistocene human tooth from the Sjara-Ossogul (South-Eastern Ordos) deposits. - «Bulletin of the Geological Society of China», 1926, No. 5, p. 285-290.

3 P. Teilhard de Chardin, J. Piveteau. Les mammiferes fossiles de Nihowan (Chine). «Annales de paleontologie, 1930, vol. 19, fasc. 1-4, p. 1-134. - P. Teilhard de Chardin. New rodents of the pliocene and pleistocene of North China. «Institut de geobiologie: Publications, 1943, Nov., No. 9, p. 1-101. - P. Teilhard de Chardin. Description de mammiferes tertiaires de Chine et de Mongolie. «Annales de Paleontologie», 1926, to. 15, fasc. 1, p. 3-52.

4 Noel Martin-Deslias. Un aventurier de l'esprit Pierre Teilhard de Chardin. Paris, 1963.

5 В. В. Воровский. Литературно-критические статьи. М., 1956, с. 162.

6 Там же.

7 Doran McCarty. Teilhard de Chardin. 3 ed. Waco, Texas, 1977, p. 18-20.

8 См., в частности, анализ социальных причин противоречивости позиции Тейяра в работах: Е. М. Бабосов. Тейярдизм: попытка синтеза науки и христианства. Минск, 1970; В. И. Гараджа. Научно-технический прогресс и кризис католической теологии. В кн.: Религия в век научно-технической революции. М., 1979, с. 84-112; А. И. Голота. В поисках возможных решений. «Вопросы философии», 1967, № 9, - с. 170-173; В. П. Пасика. Теология и наука в интерпретации тейярдизма. В кн.: Наука и теология в XX веке. М., 1972, с. 114-137.

9 D. McCarty. Op. cit.

10 P. Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. 1. P., 1955, p. 15.

11 P. Teilhard de Chardin. Le paradoxe transformiste.- «Revue des questions scientifiques», 1925, t. 7, p. 53-80.

12 23 сентября 1947 г. Тейяр пишет Анри Брею: «Неделю назад я получил уведомление от генерала ордена из Рима, запрещающего мне, со всеми принятыми формальностями, что-либо еще публиковать по вопросам философии и теологии. Это закрывает мне большую часть каналов, по которым я еще мог направлять свою деятельность, и жизнь от этого отнюдь не становится радостнее» (P. Teilhard de Chardin. Images et paroles. Paris, 1966, p. 178).

13 P. Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. 1, p. 327.

14 Ibid.

15 Ibid., p. 332.

16 Claude Cuenot. Pierre Teilhard de Chardin: Les grandes etapes de son evolution. Paris, 1958, p. 328.

17 J. Maritain. Le paysan de la Garonne. Paris, 1966, p. 384.

18 P. Teilhard de Chardin, Oeuvres, t. 1, p. 331.

19 В. М. Пасика. Указ, соч., с. 137.

20 Альтернативу этому взгляду и обоснованное распространение принципа эволюции на микромир см. в работе: И. С. Алексеев. Две концепции развития и вопрос об эволюции микроструктур. - В кн.: Научно-техническая конференция, посвященная В. И. Ленину. Новосибирск, 1966, с. 116-120.

21 L. Vialleton. Membres et ceintures de vertebres tetrapodes. Critique morphologique du transformisme. Paris, 1924.

22 Ibid., p. 671.

23 В. И. Назаров в книге «Финализм в современном эволюционном учении» обосновал вывод о том, что тейяровский «великий закон усложнения» в существенных чертах «напоминает... закон градации Ламарка» и «автоматического ортогенеза» Берга. Но подчеркнем главное: вопреки догмату божественного творения органическая эволюция выступает в концепции Тейяра как естественно-исторический процесс усложнения материи» (М., 1984, с. 207). Отметим, однако, что иногда, в особенности в разделе «Подъем сознания», Тейяр допускает (с сомнением) правомерность психоламаркизма, позиции которого во французской науке первой половины нашего столетия были очень сильны. Только с учетом этой ситуации можно понять неоднократное упоминание Тейяром дарвинизма и ламаркизма как равноправных или его отказ обсуждать вопрос «о передаваемости или непередаваемости приобретенных признаков».

24 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, с. 30-40.

25 А. И. Голота. Указ, соч., с. 171.

26 P. Teilhard de Chardin. Le paradoxe transformiste, p. 76.

27 Julian Huxley. Introduction.- In: P. Teilhard de Chardin. The phenomenon of man. N. Y., 1965, 2 ed., p. 22.

28 P. Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. 1, p. 332.

29 См. историю термина «ноосфера» в работе: М.-Ch. Reckers. Le vocabulaire de Teilhard de Chardin. Les elements grecs, «Cravaux du centre de lexicologie Francaise», 1968, № 1, p. 63.

30 И. В. Кузнецов. Естествознание, философия и становление ноосферы. - В кн.: В. И. Вернадский. Размышления натуралиста. М., 1977, с. 163.

31 J. D. Dana. Crustacea. Vol. 2. Philadelphia, 1855, p. 1295.

32 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 30, с. 475.

33 Там же, т. 20, с. 67.

34 Биологические предпосылки гоминизации (материалы к симпозиуму). М., «Наука», 1976.

35 А. Грамши. Избранные произведения. Т. 3. М., 1959, с. 43.

36 С. Pittenringh. Adaptation, natural selection and behavior. - In: «Behavior and evolution». New Haven, 1958, p. 390-416.

37 В брошюре «Математика и научно-философское мировоззрение» (Киев, 1898) он отнес к «дискреционистским» также учение об атомном строении, кристаллографию и клеточную теорию: примеры, которые в сходном смысле находим и у Тейяра. Особенно близки к принципам «Феномена человека» те работы Бугаева, где, как в статье «Основы эволюционной монадологии», он пытается дать аритмологии эволюционную интерпретацию («Вопросы философии и психологии», 1893, кн. 17, с. 1-19).

38 П. А. Алексеев. Московская философско-математическая школа и ее основатели. «Математический сборник», М., 1904, т. 25, с. 146.

39 Там же, с. 154.

40 В. П. Якимов. Черты прерывности в эволюции человека. «Доклады сов. делегации на IX Между нар. конгрессе антропологических и этнографических наук», 1973, № 100, с. 1-16.

41 P. Teilhard de Chardin. Une defense de l'orthogenese: a propos des figures de speciation. En: «Problemes actuels de paleontologie». Paris, 1956, p. 109-113.

42 Н. А. Садовский. Философско-религиозное учение П. Тейяра де Шардена и современная идеологическая борьба. - В кн.: «О закономерностях перехода от социализма к коммунизму». Душанбе, 1967, с. 211.

43 Там же, с. 213-214.

44 Т. Плужанский. Некоторые черты воззрений Тейяра де Шардена. - В кн.: «От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела». М., 1969, с. 158-216.

45 Если не считать упоминавшегося выше эпилога, где функция того же синтеза научных и теистических идей возлагается на пантеистическую трактовку эволюции: «Исходя из ложно понятых евангельских принципов часто полагают, что делают честь христианству, низводя его до уровня слащавой филантропии. Не видеть в нем самую реалистичную и самую космическую из всех вер и надежд, значит ничего не понимать в его «тайнах». Большая семья, царство божие? Да, в каком-то смысле. Но в другом смысле: удивительное биологическое преобразование... Объединение, осуществляемое путем погружения бога в вещи, его превращения в «элемент», путем вхождения его в самое сердце матери и обретения им там опоры, вот что руководит эволюцией» (P. Teilhard de Chardin. Oeuvres. T. 1, p. 327). Было бы упрощением считать, что эта концепция выдвинута лишь для «прикрытия» основного содержания «Феномена»: она представляет собой развитие одной из линий, вплетенных в это содержание, а именно, гностического варианта философского идеализма. Выведение природы из бога с последующим развитием сознания (у Тейяра: с ноогенезом) на основе «полученной» таким образом природы воспринято Тейяром из арсенала гегелевской и других эволюционно-идеалистических систем, во многом восходящих к тому же гностицизму. «Суть идеализма в том, что первоисходным пунктом берется психическое, из него выводится природа и потом уже из природы обыкновенное человеческое сознание» (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, с. 238). Разногласие между основным текстом «Феномена» и эпилогом состоит по этому вопросу в том, что в первом за «первоисходный пункт» берется или прямо материальное (рост «мозга и тем самым сознания»), или психическое в чисто потенциальной форме. Особо рассмотрим ниже вопрос о «точке Омега», появляющейся в конце эволюции, но в известном смысле также первоисходной. Полифоничность концепции достигает в «Феномене человека» апогея в силу наибольшей (из всех философских работ Тейяра) пронизанности этой книги идеями естественнонаучного материализма и синтезированными на их основе многодисциплинарными данными.

46 Бабосов Е. М. Указ, соч., с. 157.

47 P. Teilhard de Chardin. Le coeur de la matiere. «Europe», 1965, mars-avril, p. 110.

48 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 524.

49 P. Teilhard de Chardin. Le milieu divin. Paris, 1957, p. 122.

50 P. Teihard de Chardin. Images et paroles. Paris, 1966, p. 60.

51 J. Poulet. Les metamorphoses du cercle. Paris, 1952.

52 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, с. 317.

53 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 14.

54 J. Huxley, op. cit., p. 18.

55 P. Teilhard de Chardin. Oeuvres, T. 1, p. 324.

56 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т.4, с. 162.

57 P. Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. 1, p. 331.

58 C. Cuenot. Teilhard et le marxisme. «Europe», 1965, marsavril, p. 164.

59 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 357.

60 Cahiers Pierre Teilhard de Chardin, No. 1. Construire la terre. Paris, 1958, p. 8.

61 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. II, с. 123.

62 Б. Т. Григорьян. На путях философского познания человека. - В кн.: «Проблема человека в современной философии». М., 1969, с. 6.

63 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 3.

64 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 42, с. 92.

65 Т. Ярошевский. Личность и общество. М., 1973, с. 524-525.

66 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 328.

[an error occurred while processing this directive]